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，指当对方用一词作譬喻时，曲解者故意
①参见筏差衍那：《正理经疏》１，１，３—３９。
②以下仅列关于似因、曲解、倒难和堕负各自所含分项的定义，具体实例则可参见Ｓ。
Ｃｈ。维底亚布沙那（Ｖｉｄｙāｂｈｕｓａｎａ）的《乔答摩的正理经》（Ｔｈｅ
Ｎｙａｙａ
Ｓｕｔｒａｓ
ｏｆ
Ｇｏ－ｔａｍｅ，Ｎｅｗ
Ｄｅｌｈｉ，１９７５）一书。
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印度哲学７７
根据该词的字面意思来否定对方言语的正确性。
二十四种倒难是：同法相似（ｓ０ｄｈａｒｍｙａ
ｓａｍａ）
，指在反对对方命题（宗）时，使用对方“异喻”中的事例，但所提出的“因”
却不能证明己方命题；异法相似（ｖａｉｄｈａｒｍｙａ
ｓ。）
，指在反对对方命题（宗）时，使用对方“同喻”中的事例，但所提出的“因”却不能证明己方的命题；增多相似（ｕｔｋａｒｓａ
ｓ。）
，指在反对一个基于“喻”的某种特性的论据时，反对者提出一个基于“喻”的附加特性的论据；损减相似（ａｐａｋａｒｓａ
ｓ。）
，指在反对一个基于“喻”的某种特性的论据时，反对者提出一个基于“喻”
中缺少的特性之论据；要证相似（ｖａｍｙａ
ｓ。）
，指在反对对方时，使对方“喻”的特性与所立（宗）的特性同样有疑问（需证明）
；不要证相似（ａｖａｍｙａ
ｓ。）
，指在反对对方时，使对方所立（宗）的特性与“喻”的特性同样无疑问，以此证明对方论式无必要；分别相似（ｖｉｋａｌｐａ
ｓ。）
，指在反对对方时，把可选择的特性归于所立（宗）和“喻”
；所立相似（ｓāｄｈｙａｓ。）
，指所立（宗）与“喻”相互都需要证明；到相似（ｐｒāｐｔｉ
ｓ。）
，指在反对一个基于“因”与“所立”共在一处的论据时，反对者对这“共在一处”提出反驳，使“因”不能与“所立”相区分；不到相似（ａｐｒāｐｔｉ
ｓ。）
，指在反对一个基于“因”与“所立”彼此不在一处的论据时，反对者对这“不在一处”提出反驳，使“因”不能导出“所立”
；无穷相似（ｐｒａｓａｎｇａ
ｓ。）
，指在反对对方时，以对方的“喻”未被一系列“因”所证明为根据；反喻相似（ｐｒａｔｉｄｒｓｔāｎｔａ
ｓ。）
，指在反对对方时，仅举出一个相反的“喻”
；无生相似（ａｎｕｔｐａｔｉ
ｓ。）
，指
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８７印度哲学
在反对一种论点时，指责对方论式中的“因”所包含的特性不存在于“所立”所表示的、尚未产生的事物中；疑相似（ｓａｍｓ′ａｙａ
ｓ。）
，指在反对对方时，指责对方“喻”中所举之物和该物所属的类都是感官可把握的对象，因而产生疑惑；问题相似（ｐｒａｋａｒａｎａ
ｓ。）
，指在反驳对方时，认为对方的“所立”和与之相反的观点，这两方面有相似之处，这使“所立”不一定能成立；无因相似（ａｈｅｔｕ
ｓ。）指在反驳对方时，认为对方论式中的因在过去、现在和将来三时中都不可能存在；义准相似（ａｒｔｈāｐａｔｉ
ｓ。）
，指根据假设来反驳对方的观点；无异相似（ａｖｉｓ′ｅｓａ
ｓ。）
，指在反驳对方时，根据“所立”和“喻”中所说之物有相同性而说它们在其它特性上也无差别；可能相似（ｕｐａｐａｔｉ
ｓ。）
，指在反驳对方时，认为双方的“宗”都可由各自的“因”所证明；可得相似（ｕｐａｌａｂｄｈｉ
ｓ。）
，指在反驳对方时，认为“宗”中所要确立的特性不借助“因”亦可感知；不可得相似（ａｎｕｐａｌａｂｄｈｉ
ｓ。）
，指在对方根据未感知某物而否定其存在时，反对者则说未感知对方说的那种未感知，并以此来证明与对方的观点相反的观点；无常相似（ａｎｉｔｙａ
ｓ。）
，指发现两个同质事物具有相同特性（无常性）的人，在反驳对方时，把无常性归于一切事物；常住相似（ｎｉｔｙａ
ｓ。）
，指根据对方所说的某物（声）的永久的非常住性而把常住性归于所有非常住的事物；果相似（ｋāｒｙａ
ｓ。）
，指根据使“声”产生或出现的努力之结果的多样性来反驳对方。
二十二种堕负是：坏宗（ｐｒａｔｉｊｎ～ａｈāｎｉ）
，指自己的“喻”
（所举之物）中有“反喻”（所举之物）中的性质，因而使
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印度哲学９７
“宗”不能成立；异宗（ｐｒａｔｉｊｎ～ｎｔａｒａｍ）
，指当己“宗”受到反对时，借助对其“喻”引入一个新的特性或“反喻”来维护自己；矛盾宗（ｐｒａｔｉｊｎ～ａｖｉｒｏｄｈａ）
，指“宗”与“因”彼此矛盾；舍宗（ｐｒａｔｉｊｎ～āｓａｎｙāｓａ）
，指当己“宗”遭到反对时，便舍弃已陈述的观点；异因（ｈｅｔｖａｎｔａｒａｍ）
，指当自己的具有一般性的“因”受到责难时，对这一“因”附加上特殊性（即转移理由）
；异义（ａｒｔｈāｎｔａｒａｍ）
，指当己“因”
受责难时，将话题转到一些不相干的内容上；无义（ｎｉｒａｒｔｈａｋａｍ）
，指在论证时，把字母作无意义的排列；不可解义（ａｖｉｊｎ～
āｔāｒｔｈａｍ）
，指在论证时，虽然说了三遍，但听众和辩论的另一方仍不理解；缺义（ａｐāｒｔｈａｋａｍ）
，指在论证时，把一些无句法次序的词连在一起，不表达连贯的意思；不至时（ａｐｒāｐｔａｋāｌａｍ）
，指在论证时，颠倒论式各部分间的顺序；缺减（ｎｙūｎａｍ）
，指论式中缺少一个部分；增加（ａｄｈｉｋａｍ）
，指在论式中增加了多余的“因”或“喻”
；重言（ｐｕｎａｒｕｋｔａｍ）
，指在论证时重复一句话的声音或意义；不能诵（ａｎａｎｕｂｈāｓａｎａｍ）
，指当对方已对其观点作了三次说明，听众亦已理解，自己仍不能回答；不知（ａｊｎ～－āｎａｍ）
，指不理解对方的“宗”
；不能难（ａｐｒａｔｉｂｈā）
，指不能反驳对方；避遁（ｖｉｋｓｅｐａ）
，指借口要去从事其它事情而终止论证；认许他难（ｍａｔāｎｕｊｎ～ā）
，指在辩论时通过承认自己有过失来指责对方亦有相同的过失；忽视应可责难处（ｐａｒｙａｎｕｙｏｊｙｏｐｅｋｓａｎａｍ）
，指对方应被指责，自己却未加指责；责难不可责难处（ｎｉｒａｎｕｙｏｊāｎｕｇｏｇａ）
，指责难对方不应受责难处；离宗义（ａｐａｓｉｄｈāｎｔａ）
，指偏离论旨；似因（ｈｅｔｖāｂｈāｓａ）
，即错误的
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０８印度哲学
理由。
正理派认为认识对象（所量）
有十二种，即：我、身、根、境、觉、意、业、过失、再生、果报、苦、解脱。在对这些认识对象的分析中，他们表明了其自然观及宗教伦理等方面的思想。在自然观方面，正理派认为有极微（原子）存在（具体解释与胜论派大致相似）
，在宗教伦理观方面，正理派亦持轮回与解脱之说，认为达到解脱的根本办法是认识“十六谛”和作瑜伽等。认识了十六谛便可消除错误的认识，使人不再烦恼，停止各种错误行为，断灭轮回，达到最终的无苦（解脱）境界。此外，在分析事物产生的原因时，正理派还提到了神。
正理派的学说在印度近代仍有一定影响，如在近代印度的思想启蒙运动中，一些逻辑学家曾把正理派等的逻辑理论与欧洲的逻辑学进行比较研究。
第五节 弥曼差派
弥曼差派（Ｍīｍāｍｓā）是印度各派哲学中起源很早的流派。它以吠陀祭祀礼仪为主要研究对象，而这种研究在梵书文献中就已广泛展开，弥曼差派则是它的直接产物。
相传弥曼差派的创始人是阇弥尼（Ｊａｉｍｉｎｉ，约公元前２世纪）。他所著的《弥曼差经》（Ｍīｍāｍｓā－ｓūｔｒａ）是此派的最早根本经典。现在人们所看到的《弥曼差经》有后人加入的成分，约定型于１世纪左右。
《弥曼差经》有不少注释，较早的重要注者为５世纪前后
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印度哲学１８
的夏伯拉（Ｓａｂａｒａ）
，他的注释称为《夏伯拉注疏》（Ｓ′ａｂａｒａ－ｂｈāｓｙａ）。
在夏伯拉之前还有一些注者，如夏伯拉提到的弗栗底迦拉（Ｖｒｉｔｉｋāｒａ）等，但他们的注释已佚失。除阇弥尼和夏伯拉外，弥曼差派的主要思想家还有枯马立拉（Ｋｕｍāｒｉｌａ，约７—８世纪）
和普拉帕格拉（Ｐｒａｂｈāｋａｒａ，约７—８世纪）。
他们都评注了《夏伯拉注疏》。枯马立拉的著作包括三部分：《颂释补》（Ｓｌｏｋａｖāｒｔｉｋａ）
、《呾多罗释补》（Ｔａｎｔｒａ－ｖａｒｔｉｋａ）和《图普底迦》（Ｔｕｐｔīｋａ）
，普拉帕格拉的主要著作有《大释补》（Ｂｒｈａｔī）和《小释补》（Ｌａｇｈｒｉ）。枯马立拉与普拉帕格拉对弥曼差派的学说叙述不尽相同，分成了两派。
属于普拉帕格拉派的有夏立格那特（Ｓ′āｌｉｋａｎāｔｈａ，约８世纪左右）等人，夏立格那特著有《详注》（Ｐｒａｋａｒａｎａ－ｐａｎ～ｃｉｋā）
、《真洁》（Ｒｊｕｖｉｍａｌā）和《灯光》（Ｄｉｐａｓｉｋｈａ）等，对《大释补》和《小释补》作了评注；属于枯马立拉派的有孟特纳。
弥尸罗（Ｍａｎｄａｎａ，ｍｉｓ′ｒａ，约８—９世纪）等人，孟特纳。
弥尸罗著有《仪轨辨明》（Ｖｉｄｈｉｖｉｖｅｋａ）。后期弥曼差派的主要代表有阿普代伐（Ａｐａｄｅｖａ，１７世纪）等人。
从理论上看，７至８世纪之前的弥曼差派与之后的弥曼差派有所不同。
７至８世纪之前的弥曼差派（即以阇弥尼和夏伯拉为主要代表的弥曼差派）
在理论上侧重探讨关于“声”
的问题和“量”的问题；７至８世纪之后的弥曼差派（即以枯马立拉和普拉帕格拉为主要代表的弥曼差派）则侧重对“句义”的分析和对有神论及世界虚幻理论的批判。以下侧重论述弥曼差派的声常住论、量论、句义论及对神和世界实在与否等问题的看法。
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