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齐尔博格认为（第288～290页）“原始男性”对孩子充满敌意；“男人并不希望女人成为母亲，而是希望她是一个使用方便的性仆人或性工具。
”男人还嫉妒女人生儿育女的能力，嫉妒孩子“毫不吝惜”地爱她，却从来不爱他。
齐尔博格把“couvade”解释为男性对女性敌意的认同的结果，解释为心理学意义上的父亲的起源——但是，我们还可以用这个故事来解释，为什么男人要剥夺女人的独特能力并把它转化为政治创生力。
齐尔博格认为原始行为纯粹是由“占有欲和统治欲的需要”而触发的。
对妇女的征服是男人把自己的占有欲和统治权扩大到自己的直接需要之外所必须采取的行动的一个例证。
经济上的统治很快就带来性统治。
齐尔博格宣称“家庭观念最初并不是产生于爱而是产生于经济剥削的冲动”。
妇女一旦被禁锢，家庭一旦形成，男人就运用奴隶制的概念和方式扩大自己的统治：“他发现自己可以自由地限制和征服其他人；他可以确保自己的‘妻子’——也就说他的女性奴隶——给他烤肉，并照料他的任何其他需要。
”齐尔博格：《男性和女性》，第285页和第287页。
如果公民社会的确立被视为对父权制的胜利，而性契约继续被人忽视的话，那么人们对政治权力的起源就必须要么避而不谈，要么重新解释。
性契约是原始契约的一个组成部分，这一事实在弗洛伊德的故事里比在古典神话中更为明确。
然而，从男权的角度所作出的解释根深蒂固，弗洛伊德的故事只有一半常常为人提及。
必须承认，阻碍性契约被认识的还有另外一个因素。
在弗洛伊德的阐述中，性契约是以对亲戚关系的起源的设想为幌子而出现的。
弗洛伊德讲述了现代公民社会两个领域的起源。
“文明”即公共世界或公民社会与“亲属”即私人家庭世界都是通过同样的兄弟契约而产生的。
弗洛伊德在《摩西与一神论》中认为兄弟在杀父之后颁布了三条法律。
第一条禁止杀父（或杀代表父亲的图腾），这里没有必要对此再加论述，这种可怕的行为不可能重演；第二条法律给予兄弟平等的权力。
我已经多次提到这条法律在社会契约中的关键地位，但是平等的权力在性契约中的重要性一点也不亚于它在社会契约中的重要性。
性契约还反映在第三条禁止乱伦的法律中，肯定地说，这条法律建立了异族通婚制或者说一种有序的婚姻体系。
弗洛伊德在这里所说的“乱伦”指的是特定社会群落，也就是说原始群落或父系家族内部的性关系。
禁止乱伦意味着男子必须在他们所属的具有“血缘”的群体之外寻找妻子。
因此，弗洛伊德所说的“乱伦”与今天通常所指的狭义上的（婉转的）乱伦有所不同，后者是指同一个家庭的父亲与女儿之间或兄妹之间的性关系（强奸）。
（例如，在英国，婚姻法中的某些禁令在19世纪至20世纪早期引起了有关亡妻之妹之类的争论，这些禁令就以早已失去社会意义的广义上的“乱伦”为依据。
起源、父亲以及儿子的政治自由（17）
）弗洛伊德的某些关于通过原始契约而建立的法律的说法相当晦涩难懂。
他认为赋予兄弟平等权利的法律“忽略了父亲的愿望。
它的意义就在于维护父亲死后建立的新秩序，使之永存。
”这一法律标志着父亲的绝对政治权力被推翻了。
他本来希望自己的统治能够继续下去，但他的愿望被忽视了。
弗洛伊德在谈到反对乱伦和杀父的法律时说，“这两个禁令所起的作用恰恰是被谋杀的父亲曾经希望的；可以说，他们使他的愿望成为不朽。
”弗洛伊德，琼斯译：《摩西与一神教》，第153页。
当然父亲也能批准一项禁止杀父的法律，但是他不会反对外族通婚，因为外族通婚使性权得到巩固，只是把它放到了一个不同的基础之上。
原始父亲不想他的任何一个儿子取代自己，想独享对所有妇女的无限权力。
当原始群落被家族和婚姻所取代之后，父亲的性权遗产就被所有兄弟平分。
弗洛伊德认为兄弟“放弃了群落中的意中人”，宣称他们“都同样放弃了自己所相中的女人。
”这是一种误解。
兄弟并没有放弃女人，这种放弃最多只是杀父之后产生的母系制时期的一个暂时现象，在这一时期兄弟成为同性恋。
普遍而有序的异性关系建立的时刻也是迈向“文明”的历史时刻。
每一个兄弟都看到占有所有妇女是一个徒劳的愿望。
弗洛伊德认为兄弟间为争夺从父亲那里获得的女人的斗争危及到新的兄弟组织。
他说，因此，“如果兄弟想要一起生活，那么除了禁止乱伦之外已没有其他办法……他们因此而挽救了使他们强大起来的组织。
”弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第186页。
任何儿子都不可能成为原始父亲，但是这并不意味着他们放弃了男权的性权。
实际上，这种权力通过外族通婚（亲属）法而为所有兄弟所拥有。
也就是说，兄弟们签订了一个性契约。
他们建立了一项肯定男性性权力的法律，保证每一个男人都能够得到一个女人。
父亲的性权力不再是一个男人的权力，而是成为一种“普遍的”权力。
男性的性权力为所有男人、所有兄弟成员所享有。
在古典契约论的故事里，几乎无法看到性契约的存在，因为它被错误地当成婚姻契约。
大多数古典理论家都认为婚姻和家庭生活是自然状态的一部分。
男人享有与生俱来的“性别优势”，据说，当女人成为妻子时，她们常常同意签订婚姻契约，成为丈夫的附属品。
“在开始时”，在自然状态下，“第一”丈夫具有对于妻子的婚姻权，所有的丈夫都由于是男性而享有这种原始的政治权力。
自然状态下，有序的婚姻体系——异族通婚制——是存在的；每一个男人都能获得一个女人。
因此，古典著作中的自然社会与公民社会的对立以性契约为先决条件。
在自然状态向公民社会转化的伟大过程中，婚姻和男权家庭也被带入新的公民制。
古典契约故事没有必要赘述性契约。
创立公民社会的原始契约（既包括公共领域又包括私人领域）内在地也就包括了性契约。
在这些故事里，婚姻和男权制家庭似乎是公民生活的自然的必然的基础。
自然基础已经存在（性契约被假定），没有必要再去讲述一个有关它起源的故事。
然而，像弗洛伊德一样，霍布斯认为婚姻法是通过原始契约确立的；在霍布斯的自然状态里没有“婚姻法”。
对霍布斯和弗洛伊德的标准解读没有看到婚姻法和外族通婚法的政治意义。
从男权的角度来看，政治权力要么是父权，要么是公民（公共）权。
婚姻关系是自然的、私人性的，这样一来，男性性权规律和性契约完全消失在人们的视野之外。
我对弗洛伊德的简单讨论被列维…斯特劳斯对“文化”起源史的极其详尽的设想所证实。
他认为从自然向文化的伟大转变是通过禁止乱伦或外族通婚法而产生的。
这则法律具有独一无二的地位；这是一条像自然法一样具有普遍性的社会规则。
禁止乱伦是自然与文化或文明之间的伟大分界线。
这项法律意味着自然被超越。
外族通婚一旦成为规则，男人就必须从自己所属的社会群体（家庭）之外寻找妻子。
列维…斯特劳斯认为“惟有在外族通婚法的基础上，每一个个体获得这个群体里的女人……所有男人平等地争夺女人的自由才能成为风俗”。
列维…斯特劳斯（CLéviStrauss），尼德汉姆（RNeedham）编：《亲属关系的基本结构》（The Elemental Structures of Kinship），修订版，第42页。
任何男人都不能占有自己的母亲和姐妹，但他可以占有别人的母亲和姐妹。
每一个男人都能获得一个女人，这样他才能避免成为鳏夫，成为鳏夫是两大“社会灾难”之一（另一大灾难是成为孤儿；列维…斯特劳斯没有提到处女的命运）；所有男人都能得到一个女人（妻子），女人是“一种典型的有价物……没有她，就不可能生活，换言之，生活最多也只不过是最为悲惨的一种东西”。
起源、父亲以及儿子的政治自由（18）
列维…斯特劳斯（CLéviStrauss），尼德汉姆（RNeedham）编：《亲属关系的基本结构》（The Elemental Structures of Kinship），修订版，第29页和第481页。
我在前一章提到过，列维…斯特劳斯把婚姻视为原始交换，其原因在此已经很明确了。
使所有男人都平等地获得性权的婚姻或有序的妇女交换是构成文化或文明的原始交换。
文化一旦创立，妇女就不再仅仅是“自然的奖励”，而成为社会价值的标志。
同上，第62页。
列维…斯特劳斯强调，外族通婚法（就像语言一样）把男人结合起来；当男人成为妹夫或姐夫时，公共（兄弟）关系就形成了，巩固了。
列维…斯特劳斯在谈到婚姻时写道：“妇女只不过是一个交换对象而不是进行交换的伙伴之一。
”同上，第115页。
那些运用斯特劳斯的“妇女交换”概念来讲述男权制的起源故事的女性主义者忽视了这种交换的一个非常奇怪的特征。
在禁止乱伦（原始契约）的故事里，妇女当然是契约的对象，是语言交换的对象或男人之间所达成的协议的指称对象。
妇女不可能成为参与者；她们的本性排除了这种可能性。
然而，有序的婚姻体系一旦建立，妇女就不仅仅是一个交换对象；妇女就不仅仅是像其他物质财产一样的财产或价值的标志。
在传统的结婚仪式里，一个男人（父亲）把一个女人（女儿）“让”给另一个男人，但是这种“交换”不是婚姻，而是婚姻的前奏。
婚姻是由一个男人和一个女人之间的契约构成的。
并且，体现在婚姻里的“交换”与物质财产的交换根本不同；婚姻是两性之间的一种长期的关系，妻子用顺从换取丈夫的保护。
有关原始契约的古典故事提出的问题是：妇女是一个签订了契约而又不具备任何“个体”能力的人，为什么人们坚持认为妇女必须签订婚姻契约？这个问题在列维…斯特劳斯的设想中尤其突出，在他那里，妇女与财产同类，就像奴隶一样可以在主人之间交换；具有如此地位的这样一种存在如何签订契约？如果妇女纯粹是交换的对象和标志，那么她们就不可能参与签约——但是，她们的无能成为契约论的一个主要问题。
在古典故事里妇女签约并且必须如此的原因（我将在第六章中讲述另一个原因）是，如果普遍自由要被视为公民社会的原则，那么包括妇女在内的所有个体都必须签订契约，一个人都不能遗漏。