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所下的目 的判断，康德开始从这样的原则去看有生命的东西：在有生 命的东西里，概念或普遍性包含特殊性在内。作为目的，这 普遍性不是自外而是自内决定着个别的和外在的东西，决定 着有机体各部分的构造，这就是说，个别的方面·自·然·而·然·地 就适应目的。但是用这种判断仍不能使人认识到对象的客观 性质，它只表现一种主观的反思方式。康德对于·审·美·的判断 也是这样了解的，审美的判断既不单纯地出自知解力，即不
① 鲍申葵英译本作：“不是在它的本质上而且按照它本身的价值而成为真
实与现实的”。“自在自为真实”即 “绝对真实”。
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出于概念的功能，又不单纯地出自感觉和热觉到的丰富多采 的东西，而是出自知解力与想象力的自由活动。就在这两种 认识功能的这种协调一致里，对象就和主体以及主体的愉快 和满足的情感发生了关系 ① 。
ａ） 这种满足首先要没有任何利益念头（兴趣） ② ，这就 是说，·没·有·对·欲·念·功·能·的·关·系。例如我们如果有好奇这样一 个利益念头，或是要满足感官需要的一种感官方面的利益念 头，一种要占领和利用的欲念，对象对于我们之所以重要，就 不是因为它本身，而是因为我们的需要。在这种情况之下，存 在的东西之所以有价值，只是由于这种需要；情形就成了这 样：一方面是对象，另一方面是和对象不同的一种属性，但 是我们却要使这对象和这属性发生关系。比方说，我要把一 个对象吃掉来获得营养，这个利益念头只是在我心里，对于 那对象本身却是不相干的。按照康德的主张，我们和美的关 系并不是这样的。审美的判断允许现前外在事物自由独立存
判断一般是结合普遍原则与个别事例来进行的。康德认为“这是美的”型 判断并不根据什么普遍原则，他把这种判断叫做“反思的判断”。下这种 判断时，人觉得对象对他是适合的，愉快的。这种感觉虽是主观的，却 有普遍性。康德的解释是：由于对象的形式引起人的知解力与想象力的 自由而和谐的活动，它适合一般人的心理机能，所以使一般人都能感到 愉快。这就足见审美对象的目的性，它适合人类心理机能活动的某一种 仿佛是神意预定的安排。所以康德把审美的判断和目的论联在一起来 讲。
② Ｉｎｔｅｒｅｓｓｅ，一般译 “兴趣”，康德指的是 “利益念头”或 “利害打算”。
①
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在，它是由对象本身就可以引起的快感出发的，这就是说，这 快感允许对象本身自有目的。我们已经说过，这是一个重要 的看法。
ｂ） 其次，康德说，美应该是这样一种性质；它不借概 念，即不借知解力所用的范畴，而被感觉为一种引起·普·遍快 感的对象。要评判美，就要有一个有修养的心灵；平常人对 于美是不能下判断的，因为这种判断要有普遍正确性。普遍 的东西·就·其·为·普·遍·的·来·说，固然是一种抽象，但是凡是自在 自为地真实的东西都包含有普遍地正确这一个属性和要求。 就这个意义来说，美也应该得到·普·遍·的承认，尽管美的判断 不凭只是来自理解的概念。举例来说，个别行为的善或正直 是要统摄于普遍概念之下的，这行为如果符合这些概念，就 可以说是善的。美却不然，它应该不假道于这种概念而直接 引起普遍的快感。这就无异于说，在审美时，我们并不意识 到美这种概念和把这美的东西附属在美这个概念之下，而且 不容许象其它形式的判断那样把个别对象和普遍概念分开。
ｃ） 第三，美应该具有·目·的·性的形式，但仅限于这样的 意义：我们虽感觉到对象的目的性，心里对这目的却没有一 个明确的观念。这实际上只是复述上文已经说过的道理。一 切自然产品，例如一棵花或是一个动物，都是按照目的性的 原则而构造成的，而这种目的性对于我们是很直接的，我们 在意识里并没有一个目的的观念，与当前现实对象分裂开，区 别开。美也应以这种方式显现为具有目的性的。在有限的目
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的性里 ① ，目的与手段是彼此外在的；因为目的与实现目的所 用的物质手段之中并没有内在的本质的关系。在这种情形之 下，目的本身的观念和目的所借以实现的那个对象是有分别 的。美却不然，它是作为本身具有目的性的东西而存在着，目 的和手段不能分裂成为彼此有别的两方面。比方说，生物的 手足的目的就是实际存在于这手足本身的生命；如果把这生 命拆开，手足就失其为手足了。因为在有生命的东西里，目 的与实现目的的物质手段是直接融成一体的。这东西之所以 存在，就因为它的目的就包含在它本身里面。依康德看，如 果从这个观点看美，美的目的性并不是一种附加到美上去的 外在形式，而见出目的性的内外相应一致才是美的对象的内 在本质。
ｄ） 第四，依康德的看法，美应该被人不借概念而认识 出它是一种引起·必·然快感的对象。必然性是一个抽象的范畴， 它指的是两方面之间的这样一种内在本质的关系：·只·要这一 方面存在，而且因为这一方面存在，另一方面·也·就·因·而存在。 这一方面在它的本质里就同时包含着另一方面，比方说，离 开结果而谈原因，就是毫无意义的。美所引起的快感就应该 有这样的必然性，同时又和概念完全没有关系，这就是说，和
① “这就是说，在我们用来实现一个目的（这目的是明确地作为一个观念而
摆在我们面前的）的手段里。刀不含‘割’，锹不含‘掘’，但是刀是按 照割的目的，锹是按照掘的目的而制造出来的。但是人却含‘活’，不活 着就不是人了。”（鲍申葵英译本注）美也应作为有生命的东西看待，目 的和手段不能分裂。
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知解力所用的范畴没有关系。比方说，有规律的东西 ① 很容 易引起快感，所谓“有规律”，仍是来自知解力的一种概念， 但是康德却认为如果要引起这种快感，只是来自知解力的概 念如“整齐”、“平衡”之类是无济于事的。
总之，我们在康德的这些论点里所发见的就是：通常被 认为在意识中是彼此分明独立的东西其实有一种不可分裂 性。美消除了这种分裂，因为在美里普遍的与特殊的，目的 与手段，概念和对象，都是完全互相融贯的。所以康德把·艺 ·术·美也看成是特殊事物按照概念而·存·在的那种协调一致 特殊的东西，就其为特殊的而言，是偶然的。无论就它们对 其它特殊东西的关系来看，还是就它们对普遍东西的关系来 看，都是如此；而正是这偶然的东西，例如感觉，情感，情 绪，脾气，愿望之类，在艺术美里不是只是附属于知解力所 用的普遍范畴之下，被抽象的普遍概念所·支·配·着的，而是与 普遍的东西融成一体，它们这些特殊的东西是内在于这普遍 的东西的，对这普遍的东西是绝对适合的。因此，艺术美成 为一种思想的体现，而所用的材料不是由这思想自外来决定， 而是本身自由地存在着；这就是说，自然的、感性的事物以 及情感之类东西·本·身具有尺度，目标与谐合一致，而知觉与 情感也被提升到具有心灵的普遍性，思想不仅打消了它对自
②。
例如对称。
① ② 一般判断都是建立个别事例与普遍概念之间的关系。这里所谓“按照概
念而存在”不是取一般意义，它是指符合引起心理机能的和谐活动那个 普遍的 “目的”。
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然的敌意，而且从自然里得到欢欣；这样，情感、快感和欣 赏就有了存在理由而得到认可，所以自然与自由、感性与概 念都在一个·统·一·体里找到了它们的保证和满足。但是谈到究 竟，这种象是完全的和解，无论就判断来说，还是就创造来 说，都还只是主观的，本身还不是自在自为的真实。
就它们目前与我们的讨论有关来说，康德的“批判”的 主要的结果如上所述。对于了解艺术美的真实概念，康德的 学说确是一个出发点，但是只有把康德的缺点克服了 ① ，我们 才能凭借这种概念去对必然与自由、特殊与普遍、感性与理 性等对立面的真正统一，得到更高的了解。
２．席勒、文克尔曼、谢林
应该承认：有一位心灵深湛而同时又爱作哲理思考的 人 ② ，早就走在狭义的哲学之前，凭他的艺术感，要求而且阐 明了整体与和解的原则，用它来反对那些永无止境的抽象的 思考，反对那种为职责而职责的号召，反对把自然与现实、感 觉与情感看作只是一种·局·限和敌对因素的那种抽象的理解。
黑格尔这段批评康德的话要义在于：康德见到普遍性与特殊性，概念与 对象，目的与手段等对立面的统一，所以很接近于关于理念的辩证的看 法；但是康德的缺点在于他认为这种统一只是在思想中完成的，所以纯 粹是主观的。黑格尔自己进一步证明这种统一不仅在人的思想中，而且 在现实世界中一直在进行着，所以是主观的也是客观的。这就是思维与 存在的统一。
①
② 即下文所说的席勒。
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席勒的大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽 象性，敢于设法超越这些局限，在思想上把统一与和解作为 真实来了解，并且在艺术里实现这种统一与和解。席勒在他 的美学研究里不只是谨守艺术和艺术的兴趣而不顾它们与专 门哲学的关系，而是拿哲学原则来衡量他对艺术美的兴趣。只 有从哲学原则出发，而且借助于哲学原则，他才能更深刻地 了解美的性质和概念。我们感觉到席勒在他的创作生活中某 个时期在思想上下过很多的功夫—— 也许这对艺术作品的纯 朴的美并不大利。在他的许多诗里，我们可以看出他有意地 进行抽象思考甚至表现出他对哲学概念所感到的兴趣。有人 因此谴责他，特别是在拿他和歌德的宁静的不纠缠在概念里 的纯朴性和客观性作对比时，他总不免遭到非难。作为诗人， 席勒在这一点上是代他的时代受过，但是犯这种罪过 ① 正是 这位具有崇高心灵和深湛情思的诗人的荣誉，而科学知识也 因此得到裨益。就在同一时代，歌德也曾受到科学的吸引而 离开他的特殊领域—— 诗歌。席勒所专心探讨的是人类·心·灵 的深处，而歌德的特殊兴趣则在于艺术的·自·然方面
②，即外在
自然，例如植物构造，动物构造，结晶体，云的形成，颜色 之类。歌德把他的伟大的见识应用到这方面的科学研究，推 翻了过去纯靠推理的研究及其错误的结论，至于席