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美学-第83章

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A.艺术中的泛神主义
   泛神主义这个词在今天不免引起很大误解,因为从一方 面看来,“全体”(一切) ② 这个词按照我们近代的意义,指一 切事物和每个事物,就它们的完全经验性的个别性相来看,例 如这个盒子,连同它的一切属性如颜色,体积,形状,重量 之类来看,或是那座房屋,那本书,那只动物,那张桌子,那 张椅子,那个炉子,那一片云等等。现代有许多神学家们指 责哲学说,哲学把一切事物都变成神,这里所说的“一切”就 是用上文所说的意义,这里所强加于哲学的事实以及根据这 事实所提出的罪状都是荒谬绝伦的。对于泛神主义的这样一 种看法只能存在于疯人的头脑里,从来没有出现在任何宗教 里,就连易洛魁部落和爱斯基摩部落的人也没有这种看法,更 不消说在哲学里。所以“泛神主义”一词中的“全体”(一切, “泛”)并不是指这个或那个个别事物,而是指“大全”,即唯


泛神主义 (Pantheismus),神无处不在,每一事物中都有神,与基督教 创造和主宰世界而又超越独立于世界之外的神相对立。
② “全体”(alles)指泛神主义 (Pantheismus)一词的词冠Pan,相当于汉
语的“泛”。太一,大全,绝对,实体,神,理念这些不同的名词所指的 其实是同一件东西。


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一实体,这实体固然内在于个别事物,却不是从个别事物和 它们的经验性的实在中提炼出来的抽象品,所以着重指出的 不是单纯的个别事物,而是也在这些个别事物中存在的普遍 灵魂,或则用流行的话来说,真实与优美的东西。
   这才是泛神主义的真正意义,我们在这里提到泛神主义 时,所用的就是这个意义。这个概念首先起于东方,它掌握 了神性的绝对统一以及一切事物都包含在这种统一里的思 想。作为统一和大全,·神·性·只·有通过表现它存在的那些个别 事物的消失,才能呈现于意识。所以从一方面看,神性在这 里是看作各种不同的事物所固有的,更确切地说,是其中最 杰出的代表所固有的。但是从另一方面看,太一既是这个,又 是那个,又是其他一切个别事物,无处不在,它如果要显现, 就须把个别特殊事物看作已被否定和消除了的,因为并不是 每种特殊事物都是太一,全体特殊事物才是太一,而对于观 照来说,这全体特殊事物已消融在全体里。举例来说,太一 既是生命,又是死亡,因而就不只是生命。所以生命,或太 阳,或海洋·本·身并不能就形成太一。但是同时在泛神主义艺 术这里,也还不象在真正的崇高里那样,已把偶然事物 (即 特殊事物)明确地摆在否定和隶属的地位,而是使实体本身 变成特殊的和偶然的,因为实体在一切特殊事物中都是这个 太一。至于这种个别特殊事物既然变化无常,而想象又不使 实体局限于某一定性 (即只想实体的无数定性中某一种)而 是想到这种定性就转到另一种定性,展转前进,想到这种就 丢掉其余,结果,这种个别特殊事物也变成一种偶然事物,接

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合到实体,就受到崇高化了。
   所以这种观照方式只能通过诗而不能通过造形艺术才能 得到艺术的表现。因为造形艺术把具体的特殊个别事物只作 为固定持久的对象提供观照,而这种事物由于和内在于它的 实体相对立,也终于要消失掉的。在纯粹的泛神主义统治的 地方,就没有用造形艺术作为它的表现方式的 ① 。

1.印度诗

   我们可以再举印度诗作为这种泛神主义诗的最早的例 子,印度诗除掉它的幻想方式之外,在这方面也有过辉煌的 成就。
   我们已见过,印度人把最抽象的普遍性和太一奉为最高 的神,由这最高的神又派生出一些各有定性的神,如三神一 体和因陀罗之类。但是他们并没有把神的定性看成固定不变 的,又让低级的神回原到高级的神,高级的神回原到梵。从 此可见,这个普遍的神形成了一切事物的不变的基础。如果 印度人在他们的诗里确实显出两重倾向,一种是夸大个别存 在,使它们在感性方面显得符合普遍意义,另一种是使一切 定性 ② 在和抽象太一对立之中只起否定的作用。另一方面,在

绝对太一因凭依个别特殊事物而变化多方,所以宜于用诗而不宜于用造 形艺术,因为语言可叙述流动变化的对象,而造形艺术却要抓住固定持 久的对象。


② “定性”即有定性的个别事物。

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印度人中间却也出现了上述泛神主义的较纯粹的表现方式, 把神内在于看来是飘忽来去的个别事物里这一思想表现得特 别突出。人们也许认为这种见解颇类似上文所提过的波斯人 所理解的纯思想 (精神)与感性事物的直接的统一,不过波 斯人把人一和至善本身看成就是一种自然事物,它就是光,而 印度人却把梵看成一种无形体的太一,只有把这无形体的太 一转化为无穷尽的多种多样的世界现象,才产生泛神主义的 表现方式。例如克利什那 ① 就这样说 (《薄伽梵歌》 第七 章):
  “地,水,风,气,火,精神,理智,我性,这是我的生 命力量的八个因素,但是你还应在我身上见出另一件东西,一 种更高的东西,它灌注生气于世间一切众生,撑持这个世界; 它是一切众生的本原;你须知道,我是全世界的本原,也是 全世界的毁灭;我之外没有东西比我更高,这一切都联结到 我身上,就象一串珍珠都串在一根绳子上那样,我是一切流 液中的美味,我在日光里也在月光里,我是圣经中的奥义字, 人的人性,土地的纯香,火焰中的闪光,一切众生的本质,忏 悔者的默想,一切众生的生命力,智者的智慧,光中之光;诸 凡对自然是真实的、明显的和幽暗的,都从我这里出来;不 是我在它们里面,而是它们在我里面。众生迷于三性的幻觉, 都认不清我,我是不可变的;但是神性的幻觉,摩耶(Ma A ya,

① 克利什那 (Krischna),印度毗湿奴神的第八化身,《薄伽梵歌》 是史诗
《摩诃婆罗多》中最精彩的一部分。

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梵文“幻”)也就是我的幻觉,这是难克服的;凡是追随我的 人都要越过这种幻觉。”
这段话里把实体太一说得最清楚了,既说明了神内在于 一切事物,也说明了神超越于个别事物。
以同样的口吻,克利什那说明他自己在一切不同的事物 中是最完美的 (第十章21节):
  “在星宿之中我是光辉灿烂的太阳,在十二宫里我是月 亮,在圣经里我是颂歌,在感官里我是内在感官,在山峰里 我是须弥山,在兽中我是狮子,在字母中我是A,在四季中 我是春天。”这种最完美事物的罗列以及表示同一内容的不同 形象的反复替换,尽管显出想象的丰富,却由于内容的不变, 显得单调,而在整体上显出空洞。

2.伊斯兰教诗

   ·其·次,东方式的泛神主义在伊斯兰教里特别由·波·斯·人用 一种较高的,而且从主体方面看,较自由的方式表现出来了。 这里主要的是在诗人主体方面出现了一种特殊的情况。
   a)由于诗人要在一切事物中见出神性,而且也确实见到 了,他也忘去了他的自我,同时也体会到神性内在于他自己 的被解放和扩张的内心世界;这就在他心里产生了东方人所 特有的那种心情开朗,那种自由幸福,那种游魂大悦;他从 自己的特殊存在中解放出来,把自己沉没到永恒绝对里,在 一切事物中认识到而且感觉到神的存在和神的形象。这种渗

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透神性于自我以及在神里陶醉的幸福生活已经带有神秘色 彩。最著名的例子是德薛拉列·丁·鲁米 ① 。吕柯特用他的惊 人的表现才能,在对选词押韵上运用自如地而且巧妙地把这 位诗人的一些最美的作品翻译过来了,译文的风格完全集出 自诗人自己的文章。对神的爱—— 通过绝对忘我,人和神契 合成为一体,在全宇宙中到处都看到神这个太一,把一切事 物都归原到神—— 在这些诗里形成了中心,向四面八方扩散 光辉。
   b)在真正的崇高里,我们不久就会看见,最好的事物和 最庄严的形象只是用作神的装饰,为宣扬太一的伟大和光荣 而服务,因为把它们摆在我们眼前,只是为着向他这位万物 主宰庆祝,—— 在泛神主义里却不然,神内在于万物这个信 仰就把尘世的自然和人类存在本身提高到本身独立的伟大庄 严的地位。自然现象和人类关系中的精神本身的生活灌注生 气和精神于这些现象和关系,而且在诗人主体方面的情感和 灵魂与他所歌颂的事物之间造成一种特殊关系。既然充满了 这种被灌注生气的伟大庄严,心情就泰然自得,自由自在,宽 弘开朗,在这种自己与自己的肯定的统一中 ② ,它就凭想象使 自己进到事物灵魂里,去分享其中同样的平静统一的生活,和 自然事物及其庄严景象,和所爱的美人,和捧杯献酒的侍女, 总之,和一切值得赞赏和喜爱的对象,一齐享受最幸福,最

德薛拉列·丁·鲁米(Dschelaled Din Rumi),十三世纪波斯伊斯兰教 诗人,他的诗曾由十九世纪德国诗人吕柯特 (F.Ru A ckert)译成德文。


② 自己与自己的统一,即内心平静,无忧无虑。

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欢乐的徜徉自得的内心生活。西方浪漫主义的情调固然也显 出类似的徜徉自得,不过在大体上,特别是在北欧,却较为 郁郁不乐的,不自由的,怅惘眷恋的,或至少是较为主观,自 禁于自我的小天地里,因而是自我中心的,多愁善感的。特 别是在蛮族的民歌里这种忧伤抑郁的内心生活表现得最清 楚。但是东方人,特别是信伊斯兰教的波斯人,却显出他们 所特有的自由欢乐的内心生活,他们尽情地向神,向一切值 得赞赏的对象,抛舍自己,但是在这种自我抛舍中却仍保持 住自己的自由实体性,去对付周围的世界。所以我们看到他 们在火热的情感生活中的狂欢极乐迸发为无穷无尽的丰富华 严的灿烂形象,和欢乐、美丽、幸福的音调。一个东方人如 果遭受到苦难,他只把它看成命运的不可改变的决定,仍泰 然自若,不感到什么悲伤抑郁或是愤懑不平。在哈菲斯 ① 的 诗歌里我们固然时常听到他对情妇和侍酒女郎之类人物所发 的哀怨声,但是无论是哀是乐,他总是那样自由自在,例如 在这样的诗句里:
  感谢吧,你现在
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