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Ｈｅｃｋｅｌ］，《仁爱与法》１９５３年版）
，而且是法的形式本身产生和存在的基础。 施拉特尔（ＡｄｏｌｆＳｃｈｌａｔｅｒ）
在他的《基督教伦理学》中看到了这一点。 请参见巴因特克（ＢｅｉｎAｔｋｅｒ）
的《施拉特尔论基督教信仰与法》，１９５７年版，第３０页以下。最近，沃尔夫（ＥｒｉｋＷｏｌｆ）
的《他人的法》（１９５８年版）
从在基督身上表现出来的上帝的爱出发论证了法。 不过，这样一种论证不能从爱的戒律特征出发，而是必须根据它的现实的、历史的效用，就像施拉特尔所做的那样。 也就是说，在这种情况下，产生的就不是一种好像是法的论证的自然法体系，而恰恰是在实证法的变革历史性中对实证法的理解。③ 参见麦霍弗尔（ＷｅｒｎｅｒＭａｉｈｏｆｅｒ）
的《法与存在》，１９５４年版。④ 与此相反，像魏舍德尔（ＷｉｌｈｅｌｍＷｅｉｓｃｈｅｄｅｌ）
在《法与伦理学》（１９５９年第２版，第４页）
一书中假定为不言而喻的那样，试图在伦理学中论证法，则只有就实证法来说，就立法过程来说才是显而易见的。即使在这里，正如魏舍德尔所指出的那样，也绝不是涉及到一种纯粹规范性思维的永恒标准，而是涉及到一种传统的联系。⑤ 这种爱的行为的理由并不在于自然法，而是仅仅产生自它自己的创造性特征。因此，爱也可能超越自然法的定律（这总是取决于它们的根据与效用）
，例如超越有比例的正义，即ｓｕｍ
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４０１人是什么
ｃｕｉｑｕｃ（给每个人以他应有之物）
的基本定律。 在葡萄园工人的比喻中（《马太福音》第２０章）
，庄园主付给最后招募来的工人与一开始就有那里工作的工人以同样的报酬。后者把这看作是——这是可以理解的——违犯了ｓｕｍｃｕｉｑｕｃ的原则。 他们得到的答复是很有特色的，这就是那个反问：“我做好人，你妒忌吗？”
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第九章 社会过程
人们的关系和他们与事物世界的交往是彼此紧密相连的。 几乎没有一种人的共同体的形态不与一定的现实利益相联结。但是，也几乎没有一种对现实世界的征服不至少在基础上就已经受到社会的制约。 一方面是对自然世界的征服和总是需要重新改造的文化世界的互相交织，另一方面是社会关系的互相交织，它们都是作为一种不断推出人的生活形态新阶段的社会过程实现自身的。 我把与自然的关系愈益被卷入人的社会关系之中的这种进程称为社会过程。通过这一过程，人们不仅彼此一致起来。而且通过共同地征服自然，也和自然一致起来。让我们衡量一下，社会过程对于人的使命具有什么样的意义。就像我们前边所看到的那样，人的使命的目的在于人获得自己的此在的整体性。如果没有自己的世界的统一，没有与其他人的结合，这种整体性是不可能的。 因此，社会过程似乎就是寻求人的使命的道路。但是，社会过程是否确实使人接近自己的使命，或者它是否使人与自己的使命疏远，这是一个引起许多讨论的问题。并
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非仅仅在卢梭（Ｊ。
Ｊ。
Ｒｏｕｓｃａｕ）
关于返回到自然去的呼吁中，文化和文明才表现为歧途。对于其他思想家来说，社会的历史则被看作是人类向创造自己真实本质的进步。 马克思把这两种思想彼此结合起来。马克思一方面认为，现今的社会关系不能使人实现真正的人性。但另一方面，他又期望这些关系的变革能够实现真正的人道。 在我们看来，这种期待是乌托邦思想。 但是，即使我们认识到，实现人的人之为人的存在并不是由人决定的，即使我们相信，人们只能够接受本来的东西，只能够从上帝那里接受，马克思主义提出的问题依然没有得到解决。社会关系是否意味着一种非人化，一种人离开自己的使命的异化，依然是一个问题。①如果社会关系使人的人性变得不可能，那么，作为合乎人道的行动，就要求对这些关系进行变革。在这种情况下，所有其他的人道都是纯粹的幻想。因此，自从马克思以来，不回答关于社会过程的人道意义的问题，就再也不能够形成一种关于人的清醒意识了。马克思从社会历史遥远的原始时代中，在把劳动向不同的个人的分配中看到了罪恶。分工导致了财产的划分，进而导致了统治关系的产生，导致了人对人的奴役。为了理解这种论断，我们必须更为仔细地考察劳动对人的重要性。劳动与人之为人的存在不无关系。作为活动，它与一切活动一样，始终是本质的表现。 和一切行为一样，劳动也表达了某种东西。从我们的态度和运动中，已经可以看出我们的情绪、我们的性格。当我们的行为还在我们的周围环境中改变着某种东西时，当我们的行为还留下了一些痕迹时，这些痕迹也就显露着我们自身的某种东西。因此，一切产生某种东西
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第九章 社会过程７０１
的活动都是本质的表现。这对人来说意味着什么，也许游戏活动的创造最能清楚地说明这一点。 游戏者在创造的作品中体验到自己本身。从根本上来说，人从自己的世界出发体验到自己本身，尽管这种体验总是不充分的。 由于人在自己对世界的开放性中完全专注于自己遇到的事物，所以，他可以从这些事物出发反顾自身，从他的世界的事物出发，并在这些事物的范围内观察自己本身，以便认识自己在世界中的位置。 用马克思的话说，这就是人的本质的对象性：只有从与自己对立的世界出发，人才能够体验到自己本身。 由于人们通过安排自己周围的自然环境以满足自己的需要，因而改变着周围环境的事物，所以，人们从世界中能够获得的关于自己本身的知识也由此而发生着变化。人不仅改变着事物，而且也由此同时改变着对自己的本质作出判断所依据的尺度。 对此，不是别的什么人，而正是他自己本身造成了事物的转变，这并不是无关紧要的。人从改变了的事物中不仅在根本上认识到自己本身与过去不同，而且也从这些事物身上认识到自己就是能够引起这样的变化的人。有他自己的产品身上，他学习到自己能够做的事情。在这种意义上，青年马克思说：“活动就是……自我生产”。人们如此在自己塑造的事物中认识和寻找自己本质的表现，这当然肯定只是现代特有的特征。古代人致力于从发现的世界中，从家园一般环绕着他的宇宙秩序中认识自己的使命。 只有现代人才不再把世界看作是家园，不再看作是现存的秩序，而是仅仅把它当作自己活动的材料来使用。 只有从由他自己推进的人的世界的变化中，从他在其中表现自己本质的活动的产品
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中，他才认识到自己本身。但是，在这种方式上，自我认识成为永远不能结束的任务，因为改变了的周围环境总是还要继续改变。任何新的发明都成为通往未来的、无法预料的可能性的长梯上的一阶。但是，活动对于人的重要性即使不被角色的社会分配摧毁，也受到它的危害。由于在一个社会中造就了各种各样的角色，活动和对创造物的享用失去了它们在个人的生活实现中的联系，马克思把这描述为人由于劳动的异化：自己活动的产品不再属于它的创造者，而是被转让给并没有生产它们的他人。 而且，即使活动本身也被异化了：活动的发生愈益不是为了自己的生命表现，而是被异化的观点、目的和要求所操纵。其结果就是人日益严重的片面化。让我们和马克思一起更详细地考察一番人的自我异化的过程吧！
最初，不同的人偶然地创造着不同的产品。如果他们生活在不同的地区，那么，这就是不言而喻的。 一旦不同的产品已经存在，而且它们的制造者彼此相识，那么，就产生了交换不同的东西的刺激。因此，自远古时代开始就产生了以物易物的交换。 就样，产品就变成了商品。 这就是说，产品被制造出来不再仅仅是为了满足它的制造者的需求，而且还是因为它具有一种交换价值。 这种交换价值按照有关的产品当时受欢迎的程度，常常明显地与它对生产者自身的使用价值区别开来。以物易物的交换本身以分工为前提，但是，它也生产着分工，扩大着分工。由于人们通过专门生产一种商品能够比以往制造的多得多，所以，每一次交换都导致了专门生产那种最容
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第九章 社会过程９０１
易生产也最容易交换的东西。按照马克思的观点，这种不断发展的专业化导致了人的日益严重的片面化和贫困化。活动成为片面的，人们仅仅只生产一个品种的产品。 流水线作业的工人甚至仅仅与单个的零件打交道。他与通过自己的参与而产生的产品也没有关系。此外，活动丧失了与活动着的人自己的需求的联系。人们为了交易，为了不认识的买主而生产，却不再为了在塑造出来的作品中发现自己的本质得到表达而生产。由于这种专业化，人丧失了自己的整体性。他被撕碎成为片面化的职能，并屈服于这些职能。甚至人与人之间的交往也陷入了这一漩涡，在很大程度上纯粹成为发财致富的手段。这样，为以物易物活动着的人就成为他的产品的奴仆。确切地说，他成为这些产品的交换价值的奴隶。因为只有通过交换，他才能获得生活资料。与此同时，商品就成为崇拜物：人的一切活动、一切交往都围绕着交易而转，成为对金钱的崇拜。随着货币的出现，人的异化达到了它最明显的表现。 通过货币，商品的交换价值得到了说明。 最初，货币是一种特殊的商品，例如黄金，它特别适合于被分割成小的部分并且长期保存。 所有其他的商品都与这种商品联系起来。 黄金这种商品成为公分母，以往根本无法比较的应用品都可以通过它进行比较。由于货币的产生，人的片面化变得更加严重：正如马克思所看到的那样，只要活动能够带来金钱，人们从事一种什么样的活动，在很大程度上是无关紧要的。在这种倾向发挥作用的地方，人的需求的多样性就萎缩为一种唯一的需求，即对货币
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的需求。 贪婪的人为了它而牺牲了其他的一切。 货币显得是万能的。然而在事实上，货币掏空了贪婪者的此在。货币成为人的上帝。马克思关于对资本主义的分析，我将在以后再展开讨论。这里首先需要对已经展开的思想作出一个判断。 马克思对分工、交换和货币所做的人类学分析已经足够重要，并且也构成了他的资本主义批判的基础。 早在马克思之前，席勒（Ｓｃｈｉｌｅｒ）
和费希特（Ｆｉｃｈｔｅ）
就曾经抱怨过社会所造成的个人的片面化。②黑格尔在他的法哲学中也曾经描述过市民社会在它的国民经济具体性中已经包含的矛盾，在许多细节上已经道出马克思的先声。③马克思更尖锐地认识到了市民社会发展中的原动力。与此同时，通过对货币崇拜及其后果的细致入微的描绘，他接近了《圣经》中反对金钱崇拜的