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①《政治制度论》一书，大概已经写成若干部分；但卢梭在完成了《社会契约论》以后，就把其余的部分烧掉了。
有人认为后来流传的《战争状态》一文，就是《政治制度论》一文的残存部分。
《社会契约论》先后有两种稿本。一种是１７６２年（阿姆斯特丹，雷伊）出版的《社会契约论》本，即后来通行的《社会契约论》正本。另有手稿一份，大约写成于１７５４年，未出版，现存日内瓦图书馆中，即通称的《日内瓦手稿》本。
〔此外尚有较残缺的一份手稿，通称《纽沙代尔手稿》本。
〕两种稿本内容大致相同，但文字上有若干出入。
《日内瓦手稿》本中第一卷的第二章和第五章是正本中所没有的。
本书书名，卢梭最初写作《社会契约论》，后改为《论政治社会》，最后，再改为《社会契约论》。本书书名的副标题，《日内瓦手稿》本曾作过多次修改，最初是《论国家的体制》，后改为《论政治的形成》，再改为《论共和国的形式》，最后正本确定为《政治权利原理》。——译注
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第一卷
我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的①政权规则。
在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的②结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。
我并未证明我的题旨的重要性，就着手探讨本题。人们或许要问，我是不是一位君主或一位立法者，所以要来论述政治呢？我回答说，不是；而且正因为如此，我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者，我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了；我会去做那些事情的，否则，我就会保持沉默。
①此处“合法的”指合于正义的；“确切的”指切实可行的。卢梭，《爱弥儿》第５卷：“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获。”又《日内瓦手稿》第１卷，第５章：“我是探讨权利与理性，而不是争论事实。”——译注②“权利所许可的”即上文“法律的可能”
；“利益所要求的”即上文“人类的实际”。——译注
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第一章 第一卷的题旨７
生为一个自由国家的公民①并且是主权者②的一个成员，不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱，但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府！
第一章 第一卷的题旨
人是生而自由的③，但却无往不在枷锁之中。
自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
④这种变化是
①“自由国家”指日内瓦。十六世纪加尔文（Ｊ。
Ｃａｌｖｉｎ，１５０９—１５６４）宗教改革后，日内瓦居民即分为五个等级（见本书第４卷，第３章注）。最高一级为公民，他们在日内瓦享有完全的政治权利。
卢梭于１７１２年生于日内瓦，为日内瓦的公民。卢梭在《社会契约论》第一版卷首的署名是“卢梭，日内瓦的公民”
，书内也赞扬了日内瓦的政治制度。
１７６２年《社会契约论》出版之后，遭日内瓦当局焚毁，次年卢梭放弃了自己的公民权。——译注②“主权者”指日内瓦共和国的全体会议（ｃｏｎｓｅｉｌｇéｎéｒａｌ）
，即全体公民大会，卢梭于１７５４年曾参加过该会的一次会议。——译注③“人是生而自由的”这一命题系针对王权专制论者“人是生而不自由的”
命题而发。
“费尔玛（英国王权专制论代表人——译者）
的体系所根据的理由则是：没有人是生而自由的“。
（洛克《政府论》第１卷，第１章，第２节）
“费尔玛的根本立场是‘人是生而不自由的’，这就是他的绝对君主制所赖以建立的基础”。
（同上，第６节）——译注④卢梭《爱弥儿》第１章：“无论何物，只要出于自然的创造，都是好的，一经人手就变坏了”
；又：“我们所有的智慧，都脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们，束缚我们，压制我们。文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊”。——译注
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８第 一 卷
怎样形成的？
我不清楚。
是什么才使这种变化成为合法的？
我自信能够解答这个问题。
如果我仅仅考虑强力①以及由强力所得出的效果，我就要说：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。
因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。“
社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的②。
问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前，我应该先确定我所要提出的东西。
第二章 论原始社会③
一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。
然而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这
①可参看本书第１卷，第３章。——译注②关于卢梭以前社会契约的理论，可参看霍布斯《利维坦》第２部，第１３—１４章；洛克《政府论》第２卷，第２、第８章。卢梭《山中书简》第６书：“尤其洛克，是以完全和我一样的原则处理了和我一样的题材。”本书第４卷，第８章：“霍布斯之为人憎恶，倒不在于他政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西。”——译注③《日内瓦手稿》的第二章为“论普遍的人类社会”
，正本删去了这一章。
可参见本书附录。——译注
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第二章 论原始社会９
种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维系。
①
这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。
因而，我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型：首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子；并且，每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由。全部的区别就在于：在家庭里，父子之爱就足以报偿父亲对孩子的关怀了；但是在国家之中，首领对于他的人民既没有这种爱，于是发号施令的乐趣就取而代之②。
格老秀斯③否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。
他引了奴隶制为例。
他最常用的推论方式，一
①此处初稿尚有如下的话：“因而城邦的社会纽带就确实既不可能、也不应该是由家庭的纽带扩大而形成的，也不是根据同样的模型。”——译注②《日内瓦手稿》：“父亲的义务是受他的天然感情所支配的，并且采取的是他不大能不服从的方式。首领则根本就没有这样的规律。首领对于各个人远远没有什么天然的兴趣；但他要在各个人的悲惨处境里面去寻求自己的利益，却不是很少见的事。……要做得恰到好处，父亲只需问问自己的内心。首领要是倾听自己的内心，那他就会变成叛国贼了。”——译注③格老秀斯（Ｈ。
Ｇｒｏｔｉｕｓ，１５８３—１６４５年）荷兰法学家，此处所指，见格老秀斯：《战争与和平法》，（１６２５）第１卷，第５章。——译注
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０１第 一 卷
贯都是凭事实来确定权利①。人们还可以采取另一种更能自圆其说的方法，但也不见得对于暴君更为有利。
按格老秀斯的说法②，究竟全人类是属于某一百个人的，抑或那一百个人是属于全人类的，仍然是个疑问；而且他在他的全书里似乎是倾向于前一种见解的；而这也正是霍布斯③的看法。这样，人类便被分成一群群的牛羊，每一群都有它自己的首领④，首领保护他们就是为了要吃掉他们。
正犹如牧羊人的品质高出于羊群的品质，作为人民首领的人类牧人，其品质也就同样地高出于人民的品质。
据费龙⑤的记载，卡里古拉皇帝⑥便是这样推理的，他从这种类比竟然
①“对公法的学术研究往往无非是古人们滥用权力的历史罢了；过分费力地从事这些研究，徒然会使人头脑发昏。”
（见阿冉松［Ｄ‘Ａｎｇｅｎｓｏｎ，于１７４—４７年间任法国外交大臣——译者］侯爵著：《论法国与其邻国关系的利益》，阿姆斯特丹，雷伊版）格老秀斯所做的，却正是如此。
②格老秀斯《战争与和平法》第１卷，第３章：“一个民族完全放弃自己的主权并把它交给某一个人，是有着各种理由的：例如，当看到自己受着死亡的威胁而又找不到任何人能在别的条件之下保卫他们的时候，或者是受着缺匮的压迫而只剩下一点难以自存的物资的时候。”又：“有些政府可以是为了国王的利益而建立的，例如那些作为是胜利的成果的政府，……有些政府可以既是为了统治者的利益，又是为了被统治者的利益而建立的，例如当一个无力自保的民族拥戴一个强而有力的国王的时候。因此，我不否认在大多数的政府之下是要直接考虑被统治者的利益的；但是并不能由此就推论说，人民高于国王。”——译注③霍布斯（Ｔ。
Ｈｏｂｅｓ，１５８—１６７９年）英国哲学家，社会契约论的早期代表人之一。——译注④按，柏拉图在《政治篇》中曾把国王比做牧人。——译注⑤费龙（Ｐｈｉｌｏｎ，即Ｐｈｉｌｏ）
，公元一世纪时亚力山大城的犹太哲学家；公元３９—４０年曾出使罗马见过卡里古拉。——译注⑥卡里古拉（Ｃａｌｉｇｕｌａ）
，公元３７—４１年罗马皇帝。——译注
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第二章 论原始社会１１
做出结论说：君王都是神明，或者说，人民都是畜牲①。
这位卡里古拉的推论又复活成为霍布斯和格老秀斯两人的推论。
亚里士多德早在他们之前也曾说过②，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隶的，另一些人天生是来统治的。
亚里士多德是对的，然而他却倒果为因了。
凡是生于奴隶制度之下的人，都是生来作奴隶的；这是再确凿不过的了。奴隶们�